227. 恋知エピソード1　Love of thinking
　　　1991年 討論塾　討論会
　　　ー　竹内芳郎・竹田青嗣・武田康弘　ー　

参考：　

柳宗悦と竹内芳郎に共通する問題（＝知識人としての構え）に触れた論考があるので
以下に紹介します。
=> 市民の知を鍛える　- 竹内哲学と柳思想を越えて - 　

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「恋知」については以下を参照ください。
・「恋知」事始め
・ 恋知第1～４章

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オリジナルでは話者名の記述が文末になっていましたが、読みやすくするため文頭に変更してあります。

古林 治　2009年1月5日

竹田：

　竹内さんは今、『具体的経験の哲学』（岩波）の第一論文に書かれたことを繰り返して述べられましたが、ぼくはそれを読んだ上で、〈竹内さんの現象学理解〉を批判したのです｛『現象学入門』（NHKブックス）}。　竹内さんは、そのぼくの批判に対しては全く答えていません。
　まず言えるのは、フッサールは「絶対的真理」の基礎づけに腐心し たというのは、全くのウソだということです。竹内さんのみならず、多くの現象学者たちがそう言っているのはよく知っていますが、彼らは、フッサール現象学の核心を捉え損なっているのです。
　フッサールは、自分の哲学はカントやへ一ゲルらのような偉い人が〈ある種独特の考え方〉を呈示するようなものとは違い、誰でもが 「妥当」を導いてゆけるような通路＝道筋を示すことによって〈「学」を絶対的に基礎づける〉と主張していますが、これは確かにヘタをすると、なにか「絶対的真理」を求めているようにも読めてしまいます。
　しかしフッサールは、前提として〈「客観」とは背理である〉と書いているのです。言葉によって「客観」を言い当てるという伝統的認識論を根本的に否定しています。「客観」は背理だと主張するフッサールが、「絶対的真理」を求めるなどということがあり得るでしょうか？
　彼の言う「明証性」や「学を絶対的に基礎づける」ということは、「客観」とか「絶対的真理」への通路などではありません。ある条件が満たされると、人間の心には「確信」＝「信憑がいやでもやってくる。「真理」や「客観」それ自体はないにも関わらず、「これは確かだ。」という確信が生じる。その一番底にある根拠のことを、「明証性」と呼ぶのです。だから「（絶対的）明証性」とは、「現実」それ自体の根拠なのであって、「（絶対的）真理」を構成するものなどではないのです。　｛現象学入門」P.157-158を参照‐（武田）｝　次に「学を絶対的に基礎づける」ということについてですが、これは「絶対的真理」とは何の関係もありません。「明証性」から段々と積み上げてゆけば「絶対的な学」に至るというのではなく、人間の心に確信がやってくる根拠は「厳密」に基礎づけられると言っているだけです。『危機』の中にもありますが、「学」というものがそれ自体で自立することは絶対にありえないのです。それは、生活の中での「確信」（明証性）に基礎づけられて始めて成立するものなのです。

竹田：

　客観主義的な考え方からどうしたら解放されるかという、思想の  〈発想の転換〉を行ったのがフッサールなのです。その方法（現象学的還元）の核心は、なぜ自分はある確信を持っているのかを、自分の内側にある条件を検証することによって明らかにすることなのです。それを「方法的独我論」というのであって、フッサールは意識主義だというのは、全くのウソです。わざと独我論的な見方を徹底させることで、人間が知らずに持っている「独我論」を解いてゆくというのが、彼の方法なのです。

竹内：

　竹田さんへの第一の反論は、「真理」と「客観」を一つの問題にしていることについてです。絶対的真理を客観にもっていかないというのが、デカルトに始まる大陸系（独、仏）の哲学なのです。確かにカントは、絶対的真理を求めたが、それを客観には求めていない。客観＝物自体とは何だか訳の分からないものだ。それをきちんと整理するのが「主観」である。ただし個人の恣意的な主観ではなく、超越論的な主観、それが普遍的なのです。だからカントにまで来れば、絶対的真理と客観とは切れているのです。

竹田：

　へ一ゲルはどうですか。

竹内：

　へ一ゲルはまた転回します。客観的観念論。観念論ではあるが、カントのような主観主義ではない。

竹田：

　確かにカントは、物自体＝客観は認識できないとしましたが、実は暗黙のうちに物自体（客観）はあると想定していたのです。「客観世界」という考え方を捨て切れなかったために、もし神の持つような認識なら客観は認識できるはずだという恩いが残ったのです。だからカントを受けてへ一ゲルは、人間の認識能力に限界があるから客観は捉えられないのなら、限界がなければ捉えられるはずだとし、〈段々と高まってゆく認識能力〉という考え方をつくりだすことによって再び「客観」という概念を蘇生させてしまったのです。「人間の主観（意識）の内側の問題に限るならば全部言える」という、このカント哲学のすぐれた部分は逆転されてしまったわけですが、その原因はカントの不徹底さにあるのです。

竹内：

　竹田さんのフッサール観についていろいろと疑問があります。  確かにフッサールは、真理の根拠は客観にあるとは言っていないが、〈客観を志向することなしに意識はない〉としたのは現象学の大きな功績です。だからある意味ではフッサールは、カントよりもずっと客観主義なのです。客観物を認識する場合の「射映」という考え方もそこから出てくるのです→違った角度から見ることで段々と認識は深まってはゆくが、不十全的だ。それに対して射映ではない内部知覚は十全的な認識が得られる、というのがフッサールの主張です。しかし超越論的還元による内部知覚にしても、決して十全的ではないことが分かってきた。そこでメルローポンティにまでゆく現象学の発展があったのです。その歴史をおさえなければダメです。

竹田：

　いま竹内さんの話を聞いていて、フッサールを誤読していることがよく分かりました。例えば重要な概念である「射映」についてですが、竹内さんの捉え方ではカントと同じことになってしまいます。ここに物（客観物）があるから私に見えている、そう考えてはダメだとフッサールは繰り返し言っているのです。

竹内：

　いやみんな外物なんだから、対象として客観物を措定しなければならないはずです。誰でもそうしていますよ。

竹田：

　現象学の考え方の一番大事な点は、客観物を措定しないということなのです。

竹内：

　知覚意識とは、対象を措定する意識のことです。措定しないというと、知覚を否定してしまうことになる。知覚というのは、自分の外にあるものを措定する意識のことをいうはずです。

竹田：

　う一ん。措定という言葉の概念は・・・

武田：

　自然的な見方では、当然「知覚物」は外に（始めに）あるわけですが、論理的には、外物の存在妥当は後から定立をうるのです。

竹内：

　ひとつ質問ですが、塾報33のP.10下にある、「自我の起源と本質の問題は違う」ということの意味についてお聞きしたい。

竹田：

　自我の問題とは、分かりやすく言い換えれば、人間の自己中心性をどうやって乗り越えるかということですが、その解決のために、幼児は自我認識より他我認識の方が先だという経験的事実（起源）を持ち出しても意味がないということです。誰もがすでに持っている自我意識をどうするのか（本質）が問題なのですから。

竹内：

　分かりました。／　私は、経験的ではなく哲学的次元において〈自我〉などというものが必要なのかを問いたい。 私にとっての出発点は、自我ではなく「具体的経験」だが、それは他者にも自我にも出会う場なのです。だから「個人あって経験があるのではなく、経験あって個人がある」とした西田哲学は、その限りでは正しいし、サルトルの相剋にしても出会いの地平があって始めて成立するのです。もちろん自我はどうでもよいと言っているのではなく、それを根源的な哲学的カテゴリーとするのでは、近代哲学を越えることができないと考えるのです。

竹田：

　いま竹内さんが言われたことには大きな齟齬はありません。たしかに経験があって「私」という意識が生じてくるのだとぼくも思っています。ただ一つ大事なのは、自我の問題と言っても、
①デカルトやカントやへ一ゲルらの哲学者と呼ばれる人たちが問題にしてきたことと、
②ふつうの人々にとって問題になっていることとは違うということです。ぼくも青年期には、サルトルの、「自我というものは意識の対象である ‐ そう考えれば自分も他人も同じだ」という言い方に感心したものです。若い頃は特に自分に拘るものですが、そういう時にサルトルの考え方はある種の解放感をもたらしてくれます。そこから更に「私はすでに世界の状況の中に投げ入れられている。だから、世界を深く知るようにすれば、自分（人間）の生きる意味は社会（変革）に参加することだ」という考え方にまで進むわけで すが、しかしこれは一部の学生やインテリには説得力があったとしても、ぼくの両親を含むふつうの人々にとっては説得力を持ちません。意識の対象として見れば、たしかに私も他人も同じです、どんな人でも「各自性」を持っていて、私という中心性から離れることはできないのです。誰でもが持つこの「自己中心性」というところに立脚して考えを進めなければ、哲学は実情からズレて観念化してしまいます。そうなれば納得をつくりだすことに失敗し、必ずどこかで、「こうあるべきだから、こう行為すべきだ。」を圧しつけるようなものとなってしまうのです。

竹内：

　そう言うと、人間のあらゆる行為はエゴイズムから出ていることになるが、そうでない人間もいるのです。本当に愛他的な人も。

竹田：

　愛他的な行為も、本当にそうしたいというその人のエロスから出ているものでなければ、ぼくは欺瞞性を感じます。

竹内：

　私のエロス、とおっしやるけれど、私のをつけなければいけませんか。

武田：

　私のを外せば、竹田さんの主張に同意するということですか。

竹内：

　まあそうですが・・・／　まず自我を立て、そこからの感情移入によって他我を知るというのではなく、自分が見られているという被視体験が自我をつくるとした方がよいのです。具体的経験の中のドラマとして自他の相互入れ替わりの中から自我の構成を考えた方が哲学的にスムースな理論になると思います。／    またエロスにしても目がける対象があるわけですから、志向性を持ったものと考えなくてはダメです。エロスそれ自体が何かをするわけではないのですから。

竹田：

　もし自我（純粋自我）を置かないとすれば、その志向性とは一体 なんですか？ぼくは、志向性の極のことを自我（純粋自我）とか主観とか呼んでいるのです。

竹内：

　ないんですよ。無なんです。認識するときには「私」はない。あるのは志向している対象だけです。自我が出てくるのは、その認識関係をもう一度反省にかけた時です。ただその時にはまた認識する自分はなくなってしまいますが。

竹田：

　フッサールのいう自我（純粋自我＝超越論的自我）とは、竹内さんのいう対象となった自我（経験的な自我）について言っているのでは なく、志向性＝何かに感じている主体のことを指しているのです。

竹内：

　そういうもの（超越論的自我）はいらないのです。

武田：

　整理すると、「おれは太郎だ。」というふつうの（経験的な）意味での〈自我〉を特権化しないところまでは一致しているわけです。問題はその先で、世界に意味付与する意識＝何らかの対象を志向している意識の中心に「超越論的自我＝純粋自我」を置く必要があるというのが竹田さんの主張であり、それは必要ないというのが竹内さんの考えなのです。

｛（注）竹田さん（フッサール）のいう「純粋自我」とは、自我という名前がついていますが、実在物ではなく〈作用＝働き〉のことを指します。外から与えられたものではない内なるはたらきそれ自体のことです。｝

　ただ経験的な自我を特権化しないという共通理解にしても、それが理論の次元やそこからの要請に留まらずに、どうしたら具体的現実の中で実現できるかを実情に即して探ることに最大のウェイトを置いている竹田さんと、理論（第二次言語）家としての使命に殉ずることを己れのレーゾンデートルだと信じている竹内さんとの間には、明示化しにくいのですが、大きな差があるようです。

鈴木一：

　竹内さんは外部を重視し、竹田さんは内部を重視しているということですか。

竹田：

　いや、外部を重視しないのではなく、外部は自己の信憑として成立すると言っているだけです。

鈴木一：

　それはよく分かりますが、「普遍性」等の外部にある価値を否定するのはおかしいと思います。主・客問題は、西洋なら分かりますが、日本では大した問題ではないでしょう。「普遍性」や「絶対的理念」は、日本では必要です。だから、主・客問題を重視してエロスによって乗リ越えるという主張にはリアリティーを感じないのです。竹内さんのように外部に価値を設ける方がよいと思います。

竹田：

　規範を作ることがいけないのではなく、いかにして、どういうものを、どういう根拠で置くのかが問題なのです。／　主・客の問題は、日本でもここ20数年に渡って大問題だったのです。〈マルクス主義は真理である。客観的・科学的な世界認識なのだから、それをよく知ることが正しく生きるための道だ。〉そういう考えが大きな力をもっていたのです。だから、主・客問題を十分に考えてちゃんと反省しておくのは大切なことなのです。

鈴木一：

　それは分かりましたが、マルクス主義も日本的な精神風土の中に移入されたのですから、基準を立てない・曖昧にしてしまうという〈日本的問題〉が土台にあるはずです。ところが竹田さんの書き方  （『現象学入門』）では、客観や普遍はすべてダメだと読めてしまいます。

竹田：

　あなたの言わんとすることはよく分かります。ぼくも、言葉では何も言えないという認識不可能論や、思想、主体の死という現代思想には、大きな異和をもっています。ただそれがうまく書けていないという指摘はありがたく受けとめます。

武田：

　理論を考える上で、ひとつ押さえておかなければならないことは、原理的な次元（純粋に学的なもの）と、広い意味での思想（イデオロギー）の次元の区分けです。
　もちろん絶対の区分けはできませんが、『現象学入門』は前者なのです。人間や社会についての解釈ではなくて、原理的なレヴェルでの認識の仕組みについて書かれたものです。本当の意味での〈学〉としての哲学であり、いわば数学のようなものです。この次元では経験・実践による検証はできません。言葉の論理として詰めてゆく他はないのです。それに対して、ふつういわれている意味での思想（イデオロ  ギー）の場合は、社会的実践の場での不断の検証こそが問題となるわけです。

竹内：

　ぼくの場合は、哲学の原理の発想そのものが、はっきりと日本的なメンタリティーとの対決にあるのです。現実の批判にならないような哲学はやってもしょうがない。だから現実との対決ができるような原理を立てる必要があるのです。

竹田：

　哲学とは単なる論理ではなく、自分のある切実さから出発しているということについてならば同感です。

武田：

　何かしらの疎外感が、追求のエネルギーとなるというのはその通りです。理論に向かう端緒として、この日本的現実をなんとかしたいという思いがあるということには何の問題もありませんが、原理の中に自分の持つイデオロギーを入れるのだとしたらダメです。それは論理としての徹底性に欠けます。また認識論と存在論（解釈）の区分けの問題も極めて重要です。

竹内：

　ああ、原理の問題は原理の次元で考えるということについては分かりました。

竹田：

　ええ、武田さんの言う通りだと思います。日本的現実から思想への動機を汲んでいるのだが、原理をやるときは、他国の人にも通じるようなものとすべきです。

竹田：

　ぼくは、マルクス主義を現象学によって批判してきましたが、現象学だけやっていると、学生のとき考えていた「社会をよくしたい」ということがどこかにいってしまう。だから、たしかに〈自己異化〉は重要なのです。ただ問題は、その契機をどこから得るかという点です。へたをすれば、ただある世代が別の世代に文句を言っているだけということにもなりかねません。ぼくは、被差別者として差別の問題を考えてきましたが、これは大変象徴的な問題だと思います。日本人の朝鮮人への差別は、あまり自覚しないままに行われているために、ふつうの人々はその事を考える動機をもちません。そのときに「差別は歴史的なものであなたたち皆の責任だ。」と言えば、それで終わりになってしまうでしょう。そうではなく、「あなたも生活の中で、例えばチビとかブスとか言われたことがあるでしょう。その問題を一緒に考えてみませんか。」と言えば、多少とも通路が開かれることになります。誰でもみな自分が大事なのです。そこから出発して、自分の狭い殻を、生活の中での挫折に動機づけられて破っていくのです。自己異化が必要だから異化しなさいと言ってもダメです。

竹内：

　それはその通りだと思います。

鈴木一：

　ただ竹田さんば、塾報33-P.7下にあるように、根本さんの「世界には悲惨がたくさんある。」に対して「・・そうするより他にはない。」と答えています。ここに自分の主観の中に閉じこもるという現象学の影響が出ていると思いますが。

竹田：

　何を問題にしているのかよく分かりませんが。

武田：

　鈴木君は文脈に沿ってちゃんと読んで下さい。そのすぐ上のところの「（社会問題を解決してゆくにも）変えていこうとする人々の間での妥当をつくりだすことがまず必要となるはずです。」という発言の続きなのですから。変える方法について述べているのであって、悲惨を無視しているのではないのです。

鈴木一：

　はい、分かりました。／　また質問ですが、竹内さんは討論についての理念をはっきりと打ち出していますが、竹田さんは日常性を重視するために討論の理念がはっきりしません。

竹田：

　生活次元と討論次元を切ることの方に問題があるのです。竹内さんの「我執を去って真理を目がける」という言い方からは、一番正しいもの（ベスト）という印象を受けます。そうではなくて、どう考え行為したらよりよいか（ベター）を話し合うことが大切なのです。至高のものを希求する欲望が人間のなかにあることをぼくも認めますが、しかし何が一番なのかに拘って生きる人は、必ず生活をスポイルすることになります。人間の関係性を狭めたり壊したりするとか。だから、例えば男女の関係性の問題でいえば、熱狂的な恋愛の場面ではなく、現実に一緒に暮らしてゆく中でどうよりよい関係をつくり上げるのかを考えるべきなのです。

竹内：

　よりよいということを言うためには、よいという価値基準を設定せざるをえない。

竹田：

　論理上は、確かにそうでしよう。

竹内：

　それに、夫婦の問題のような例を出すのには危倶を感じる。真理 なんかどうでもよく、仲よくするためにはどうするかという功利的な話し合いになることが多い。人を納得させるにもいろいろある。愛撫によって納得させることもあるが、討論においては説得という方法を使うしかない。そして説得のためには「真理」を基準として立てる必要がある。

武田：

　竹内さんのいう「真理」とは〈かけ引きのような話し合い〉に陥らないために必要な「目標」のようなものでしょう。もしそうなら、夫婦間でも「真理」は大いに問題ですよ。どうしたら戦争をなくせるかを考えることと、自分たち夫婦がどうしたらよりよい家庭生活を築いていけるかを考えることは、本質的には同じです。

竹内：

　いや、夫（妻）とは何か？を考えるのならば真理追求になるが、功利的な話し合いにしかならないことが多い。それに愛撫で解決することもある。

武田：

　それは、竹内さんの夫婦観がおかしいのです。当然いろいろな次元があるが、いま竹田さんの言っている夫婦間の話し合いとは、どうしたらよりよいかを考える次元についてですよ。

竹田：

　もし、日常世界のレヴェルと討論のレヴェルを切るとすれば、結局は〈理論を持っている人間が決める〉ということになってしまいます。どんなに世界的な問題でも、それを自分の頭でちゃんと考えるときには、その根拠は自分の生活の中にあるのです。それ以外のどこからも持ってくることはできません。なぜ竹内さんは二つを切る必要をいうのですか？

竹内：

　切るというのではなく、具体的経験を相対化する契機は、討論という純化された真理追求の中にあるということです。人間のコミュニケーションにはいろいろあるが、何がドミナントになるかを考えることです。夫婦の場合だったら愛撫がドミナントになることが多いが、  戦争の問題を考えるときには討論による真理追求がドミナントになるわけです。

竹田：

　いまの話は全く説得力をもちません。竹内さんは、一体どこからどんな方法で「真理」や「普遍性」を導こうとしているのですか？    自分の家庭生活をよりよいものにしたり、身の回りの問題を解決したりすることの中に、唯一、社会問題を正しく考え、普遍的なものたらしめる方法や根拠があるのです。どんなに理論的な話のときでも、頼りにするもの（基準）は、生活の中での「これはよいごとだな」というおもいなのです。

竹内：

　具体的経験を絶対化する傾向が現象学にはあります。それを相対化するためには討論が必要なのです。何がドミナントになるかを考えることです。

竹田：

　そんなことを聞いているのではありません。「真理」を根拠づけるものは何なんですか？

納冨：

　竹内さんば、真理は遥か彼方の北極星のごとくだと言っているようです。そしてその方向を目指して討論をしてゆくことが真理だというのでしよう。それに対して、生活の中で実際に私たちが「何が正しいか」を考えて一応の結論を得る。それがそのつどの「真理」だとすれば、それ以上の何か形而上的な真理は必要ないというのが竹田さんの主張だと思いました。／　私は労働組合の運動もしていますが、従来のように集団をマスとして捉えて全体を動かすにはどうするかを考えるのではなく、本当に一人ひとりに動いてもらうにはどんな言葉（思考）が必要なのかを考えたいと思っています。そのへんが「現象学の意義」だと感じます。

竹田：

　ええ、そうだと思います。竹内さんに重ねて聞きますが、真理性を追求するという「討論」と「日常の生活」の二項の関係はどうとらえるのですか。

竹内：

　具体的経験の挫折によって具体的経験を捉え直すことになるわけだが、その挫折を克服するのにはいろいろな方法がある。例えば夫婦間では愛撫によって克服することもある。真理性を追求する討論もその方法の一つだ。討論をできるだけ純化させてやってみる。その中で自己鍛練することが日本社会においてはとりわけ重要である。

武田：

　討論（塾）という二次的な場で得られた自己鍛練の成果は、夫婦間を含む日常の生活に役立つはずです。

竹内：

　夫婦は他の方法で結びつくこともできる。真理性を媒介にしないのはよくない夫婦だとは思わない。生活に役立つなら結構だが、別に役立たなくてもかまわない。

武田：

　何かしらの形で現実生活にプラスになって始めて二次的な場での討論というものに価値＝意味は生じるのです。そうでないないなら一体何の意味があるのですか。

竹田：

　その通りだと思います。ぼくも討論の重要性をはっきりと認めているから、こうして討論会に参加しているのですが、さっきから何度も聞いているのは、具体的な経験＝生活の中で「真理」が根拠づけられないのならば、どこで根拠づけられるのかということです。

竹内：

　それは、具体的経験の挫折によるわけです。・・・

竹田：

　そんなことを聞いているのではありません。

阿見：

　竹内さん、ケーススタディーをやってみて下さい。みなが談笑しているところに、一強盗が入ってきたとします。強盗が去った後、警察がみなに犯人の特徴を聞きます。しかし一人ひとりの言うことが一致しません。居合わせた人が話し合う（討論する）のですが、なかなかまとまりません。こういう時にどうしたらよいかです。

竹内：

　それは、お互いが真理性の前で謙虚にならなければダメです。

阿見：

　もちろん理念としてはその通りですが、問題は、具体的な経験の場でどのようにしたらその理念（我執を去る）の方向に踏み出せるか？を考えることではないですか。「我執を去れ」「自己異化が必要だ」と言ってみてもどうにもならないはずです。具体に即してその方法を考えてゆくのが本当の哲学なのであって、理念を繰り返し言ってみても何の役にも立たないと思います。

竹内：

　それも分かりますが、純化した討論がやはり必要なのです。

竹田：

　純化した討論が必要ないなどとは言っていません。ぼくは、ふつうに生活している人間が我執を去った討論を始めることの根拠はどこにあるのかを聞いているのです。それを明確に言わなければ哲学ではありません。

竹内：

　真理性を追求して問題を解決しようとする意志が生じた時に、いやでも我執を去るということが出てくるのです。いやらしいと感じる人間の言ったことでも、「正しいな」と思ったら従うことになるわけです。真理性追求の意志があると我執を去ることにエロスを感じるようになってゆくのです。そういう討論が日本人に一番欠けているのですから。

皆川：

　家庭というと始めに社会通念上の枠があります。差異を際だたせる「討論塾」でのような討論は日常の場ではなかなかできません。そこにこの塾の存在意義があると思います。

鈴木一：

　今の思想界の状況を見たとき、純粋化させた討論によって真理性を見い出していこうというのはとても重要なことだと思います。

竹田：

　それが必要なことはぼくも十分に認めていますが、しかし今一番やらなければならないのは、ふつうの人々が〈こうやって考えれば、世の中をよくしてゆける可能性があるんだ〉という根拠をはっきりとした形で示すことだと思います。　竹内さんのいう日本的なものうんぬんというのは、ぼくもそうだとは思いますが、そればかり繰り返されるとイヤな感じがします。みなが本当に変わってゆくためには、そんな言い方ではなく、「ほんとう」を見い出す希望をどう作り出すかを生活に即して語ることだと思います。

武田：

　竹田さんは、討論塾のような会をつくって討論することの価値を十分認めているのです。ただそれが自分の取り組むべき最重要な課題ではないと言っているだけです。

竹内：

　ああ、よく分かりました。

石曽根：

　私は、「夫婦間の問題は愛撫でも解決することができる。」という竹内さんの発言、その根底にあるニュアンスにいやなものを感じました。いま若い夫婦の解体がどんどん進んでいます。そういう場でこそ、幸福とは？家庭とは？について話し合うことが必要でしょう。「討論とは何のためにするのか」を考えることは、こうした現実の問題をもっとよく知って、そこから始めなくてはいけないと思います。身の回りの人たちとの対話によって、真理＝ほんとうの追求をすることが 一番大切ではないでしょうか。哲学をするためには、生活者の感覚を持つことが必要だと思います。竹内さんの話は、観念的で固定した言葉の繰り返しでしかなく、心に迫ってくるものがありません。それが何故なのかをよく考えてみることが、大きな課題ではないでしょうか。

佐野：

　特別な場所をつくって「考える」ことにも、もちろん意味はあるで しょう。ただそれ以上に大切なことは、日々、切実な問題を突きつけられる〈家庭〉や〈地域〉や〈職場〉の中で、何が本当なのかを考えたり語り合ったりすることではないですか。もしそれをしないなら（二次的な）討論会には何の意味もありません。/　また、なにをするにも楽しいとか明るいということは大切ですね。いつも竹田さんの話からは生き生きとしたものを感じます・日本人に一番欠けているのは、そういう一人ひとりの輝きとか自由ではないかと、思いますよ。

武田：

　では、このへんで終わりにしましょう。食事にしたいと思いますので、隣室にどうぞ。ワインは佐野さんのおごりですので、遠慮なくやってください（笑）。

【文責・武田康弘】